Introdução ao Eclesiástico

Este livro foi transmitido nas bíblias grega, latina e siríaca, mas não figura no cânon hebraico. Entretanto, ele foi composto em hebraico; Jerônimo diz tê-lo conhecido em sua língua original e alguns rabinos, até o século IV, o citaram: o Talmude conserva seu testemunho. Aproximadamente dois terços desse texto hebraico, perdido há séculos, foram reencontrados, desde 1896, em seis manuscritos medievais fragmentários, provenientes de uma antiga sinagoga do Cairo. Mais recentemente, alguns fragmentos saíram das grutas de Qumrã e, em 1964, foi descoberta em Massada uma cópia igualmente fragmentária (39,27-44,17) numa escritura do início do século I a.C. As variantes de um testemunho para outro e em relação às traduções grega, latina e siríaca indicam que o livro muito cedo conheceu diversas recensões.

No início do século II a.C. Jesus Ben Sirá, mestre de sabedoria em Jerusalém — ver as subscrições de 50,27 e 51,30 — reuniu em um livro o melhor de seu ensinamento, ver Prólogo 7-14. Seu neto, que chegou ao Egito muito provavelmente em 132 a.C., empreendeu a tradução em grego da obra de seu avô, ver Prólogo 27s. Esta tradução continua sendo o melhor testemunho do livro de Ben Sirá; ela foi transmitida pelos três principais manuscritos, o Vaticano, o Sinaítico e o Alexandrino, que formam o que se chama de “texto recebido”.

Entretanto, o livro conheceu, provavelmente desde o século I a.C., uma revisão e a inserção de numerosas adições. Esta segunda edição, com efeito, deixou marcas nos fragmentos hebraicos reencontrados e na versão siríaca Peshitta, mas ela é sobretudo transmitida em muitos manuscritos gregos, que são designados aqui pela sigla Gr II, e na antiga versão latina que passou na Vulgata.

A Igreja recebeu e conservou as duas edições do livro de Ben Sirá: os Padres gregos citam tanto uma como a outra, os Padres latinos utilizam normalmente o texto longo. A Igreja reconhece este livro como canônico, sem precisar sua língua e sem excluir a segunda edição.

A tradução que é dada aqui segue a versão grega estabelecida pelo neto de Ben Sirá: é atualmente o testemunho mais seguro do original. As notas indicam as passagens onde nos separamos dela. Todavia, seguindo a edição crítica de J. Ziegler em 1965, inserimos em seu lugar no texto, mas em caracteres itálicos, as adições da segunda edição transmitidas pelos manuscritos gregos. Algumas outras adições e variantes transmitidas em hebraico, em latim ou em siríaco são trazidas em notas. A ordem dos capítulos é a do texto hebraico e das versões latina e siríaca, enquanto todos os manuscritos gregos colocam 33,16b-36,13a antes de 30,25-33,16a: na margem foi indicada a numeração grega desses capítulos.

O título do livro em grego é dado na subscrição de 51,30: “Sabedoria de Jesus, filho de Sirá”, Seu título latino Ecclesiasticus (Liber) aparece já em são Cipriano no século III: ele salienta sem dúvida o uso oficial que a Igreja dele fazia; esse título foi mantido aqui.

O autor se chama em hebraico Ben Sirá e, em grego o Sirácida, segundo a forma grega Sirac. Nascido provavelmente no meio do século III a.C., ele viu Jerusalém passar da dominação dos Lágidas à dos Selêucidas em 198 a.C.; conheceu o sumo sacerdote Simão, o Justo (50,1-20) que morreu após 200 a.C.

Nessa época, a helenização, com a adoção de costumes estrangeiros, era favorecida por uma parte da classe dirigente; a essas novidades ameaçadoras, Ben Sirá opõe todas as forças da tradição. Ele é escriba que une o amor da Sabedoria ao amor da Lei (24): para ele, a revelação bíblica é sabedoria autêntica que não deve se envergonhar diante da sabedoria da Grécia. Está cheio de fervor pelo Templo e suas cerimônias, cheio de respeito pelos sacerdócio herdado de Aarão e de Sadoc, mas também está alimentado pelos livros santos, sobretudo os livros sapienciais anteriores.

Quando seu neto traduz sua obra, a situação já havia mudado. O sacerdócio não é mais hereditário, mas é comprado (2Mc 4). Pior ainda, Antíoco IV Epífanes (175-163) quis impor o helenismo pela força e o Templo foi profanado, provocando a revolta dos Macabeus (2Mc 5-6). O tradutor leva em conta esse novo estado de coisas (cf. 50,24).

Menos de um século mais tarde, sob a pressão dos acontecimentos, certas ideias religiosas evoluíram, especialmente no que se refere ao destino humano e à retribuição. Ben Sirá e seu neto têm as mesmas incertezas que Jó e o Eclesiastes (cf. 7,17+.36; 17,23; 40,3-4; 50,24). Eles creem na retribuição, sentem a importância trágica da morte, mas não sabem ainda de que modo Deus devolverá a cada um segundo seus atos. A nova luz aparece em algumas adições, cujos autores são desconhecidos; sua teologia se assemelha à dos fariseus e dos essênios (cf. 12,6; 16,22; 19,19; os acréscimos latinos a 24,22.32 e o acréscimo siríaco a 1,22). O amor para com o Senhor faz também mais explicitamente parte da atitude religiosa (1,10.18; 11,15; 17,18; 24,18; 25,12).

Em sua forma, o livro está na linha de seus predecessores e de seus modelos. Seu estilo põe em ação todos os recursos da poética dos sábios. Encontra-se em Ben Sirá o provérbio ou uma sequência de provérbios sem clara ligação entre si, como nas coletâneas antigas do livro dos Provérbios (10s). Mais frequentemente, porém, expõe seu ensinamento em passagens mais desenvolvidas nas quais uma argumentação serve de arcabouço; nisso se aproxima de Pr 1-9, de Jó e de Ecl. Embora não dê a seu livro estrutura fechada, como Jó, Ecl ou Sb, reúne frequentemente diversas perícopes que formam assim verdadeiros pequenos tratados; assim 14,11-16,22 e 16,24-18,14, sobre a liberdade, o pecado, a conversão e a entrega à misericórdia divina; 22,27-23,6 é prece que abre uma lição sobre o bom uso da palavra e sobre a luxúria; 25-26 refere-se ao matrimônio; 34,18-36,17 trata do ato cultual autêntico e da prece do pobre; 36,18-37,26 insiste no discernimento na escolha de relações privilegiadas.

Ademais, a maior parte da obra não oferece estrutura fechada; damos-lhe aqui o título de coleção de sentenças (1,1-42,14). Entretanto, algumas passagens consagradas à Sabedoria (1,1-10; 4,11-19; 6,18-26; 14,20-15,10; 24), dão o ritmo à primeira metade enquanto outras, centradas no sábio (24,30-24; 37,16-26; 39,1-11), escandem a segunda. Os últimos capítulos do livro cantam de modo bem mais homogêneo a Glória de Deus na natureza (42,15-43,33), e na história (44-50). O capítulo final une uma ação de graças depois da provação (51,1-12; cf. 2), e o último retrato do sábio (51,13s, cujo início foi reencontrado em hebraico em Qumrã); cf. 1.

A doutrina de Ben Sirá é uma retomada mas sapiencial, de toda a tradição bíblica anterior (cf. 39,1). A Sabedoria é o seu centro: dom de Deus sempre oferecido aos que escolheu e experimentou, ela cumula de bens aquele que a acolhe docilmente e faz do sábio um portador de Sabedoria. De fato, a Sabedoria de Deus se manifestou em Israel, e a Lei, compreendida como a revelação bíblica, é sua melhor expressão (24,23). A condição para receber a Sabedoria é o temor de Deus, atitude de veneração e até de amor (2,15-16), pela qual o homem se abre ao dom de Deus e se submete aos apelos de sua Lei (1,11-30; 2; 10,19-25; 25,7-11; 40,18-27).

Sobre estas bases, Ben Sirá salienta tudo o que faz o homem realizado. O domínio de si é característica fundamental, de início nas relações interpessoais. Insistirá no controle necessário da palavra (18,15-20,21; 21,1-22,26; 22,27-23,1.7-15; 28,13-26). Escrevendo para jovens, recorda os perigos da luxúria que destroem o matrimônio (9,1-9; 23,2-6.16-27; 36,27-31; 42,12-14); aprecia a harmonia conjugal, mas também descreve com severidade as misérias do casal mal combinado (25,1-26,27). Elogia a amizade e relembra suas condições (6,5-17; 12,8-18; 22,19-26; 27,16-21; 37,1-6). Com mais sensibilidade, ele convida a ajudar o próximo, em particular os pobres (3,30-4,10; 7,32-36; 18,15-18; 29,1-20). Para ele, o orgulho não é digno (3,26-28; 10,7-18); a riqueza tem seus riscos e, de per si, não torna sábio (5,1-7; 31,1-11). Entre as virtudes, recomenda a humildade (3,17-24; 10,26-11,6), a confiança apenas em Deus (2; 11,12-28), ele chama à conversão (17,25-32; 21,1-3), ao perdão (27,28-28,7). Para ele, o ato cultual, o sacrifício, caminha a par da justiça (34,18-35,24), e na provação somente o Senhor salva (2; 36,1-22).

Ben Sirá mostrou a ligação que une a Sabedoria à revelação bíblica (24). Nesta linha, é o primeiro a reler a História santa, de Adão a Neemias, aos quais acrescenta o sumo sacerdote Simão (44-50). Essa galeria dos antepassados, segundo sua ordem cronológica, oferece apenas modelos: com exceção de Davi, Ezequias e Josias, os reis são condenados, como já o fazia 1-2 Rs. Por outro lado, o lugar de honra volta ao sacerdócio aaronita. Nesses heróis vê os que asseguraram até sua época a permanência da Sabedoria autêntica. A respeito de um ponto, todavia, a tradição antiga não encontra nele nenhum eco: ele conhece a promessa feita a Davi (45,25; 47,11), mas a espera do messias não o anima (cf. 24,24+; 36,20-22).

Ben Sirá é o último testemunho canônico da sabedoria bíblica na Terra Santa. É o representante por excelência dos hassidim, esses “piedosos” do judaísmo (cf. 1Mc 2,42+), que logo defenderão sua fé na perseguição de Antíoco IV Epífanes e que manterão em Israel núcleos fiéis em que germinará a pregação de Cristo.


Fonte: Bíblia de Jerusalém.

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Sabedoria de Salomão

Capítulo Versículos Trecho
1 1-15 Procurar a Deus e fugir do pecado I. A Sabedoria e o destino humano
16 A vida segundo os ímpios
2 1-20
21-24 Erro dos ímpios
3 1-12 Comparação entre a sorte dos justos e a dos ímpios
13-19 A esterilidade vale mais que uma posteridade ímpia
4 1-6
7-19 A morte prematura do justo
20 Os ímpios comparecerão em julgamento
5 1-14
15-23 Destino glorioso dos justos e castigo dos ímpios
6 1-11 Os reis, portanto, procurem a Sabedoria
12-21 A Sabedoria se deixa encontrar
22-25 Salomão descreve a Sabedoria
7 1-6 Salomão era apenas um homem II. Salomão e a busca da Sabedoria
7-14 Estima de Salomão pela Sabedoria
15-22a Apelo à inspiração divina
22b-30 Elogio da Sabedoria
8 1
2-8 A Sabedoria, esposa ideal para Salomão
9-16 A Sabedoria é indispensável aos governantes
17-21 Salomão pede a Sabedoria
9 1-18 Oração para obter a Sabedoria
10 1-14 De Adão a Moisés III. A ação da Sabedoria na história
15-21 O Êxodo
11 1-3
4-14 Primeira antítese: o milagre da água
15-20 Primeira digressão.
Moderação divina para com o Egito
21-26 Razões desta moderação
12 1-2
3-11a Moderação de Deus para com Canaã
11b-18 Razões desta moderação
19-22 Lições dadas por Deus a Israel
23-27 Ainda os egípcios. Seu castigo progressivo
13 1-9 Segunda digressão.
O processo dos cultos pagãos.
Divinização da natureza
10-19 A idolatria. Os fabricantes de ídolos
14 1-10 Providência e Sabedoria
11-21 Origem do culto aos ídolos
22-31 Consequências do culto aos ídolos
15 1-6 Israel não é idólatra
7-13 Loucura dos fabricantes de ídolos
14-19 O cúmulo: da idolatria à zoolatria
16 1-4 Segunda antítese: rãs e codornizes
5-14 Terceira antítese: gafanhotos e serpente de bronze
15-29 Quarta antítese: granizo e maná
17 1-21 Quinta antítese: trevas e coluna de fogo
18 1-4
5-19 Sexta antítese: morte dos primogênitos e praga mortal afastada
20-25 Ameaça de extermínio no deserto
19 1-9 Sétima antítese: o mar Vermelho
10-12 Epílogo
13-17 O Egito mais culpado que Sodoma
18-21 Uma nova harmonia
22 Conclusão

Fonte: Bíblia de Jerusalém.

Introdução à Sabedoria de Salomão

Muitas vezes chamado simplesmente Livro da Sabedoria na tradição latina, este livro foi escrito inteiramente em grego, mesmo seus primeiros capítulos, para os quais alguns supuseram erradamente um original hebraico ou aramaico. Ele não faz portanto parte do cânon hebraico. Os Padres o utilizaram desde o século II e, apesar das hesitações e certas oposições, em particular a de são Jerônimo, ele foi incluído no cânon da Igreja católica.

Em uma primeira parte (1-6), o autor anônimo convida seus leitores a buscar a Sabedoria fugindo do mal, pois o homem foi criado para a imortalidade de que ela é garantia (1; 6). Duas vezes ele dá a palavra aos ímpios: estes expõem primeiro sua concepção da existência e seu projeto de uma vida de fruição que os levará a perseguir o justo (2), mas, para além da morte, eles confessarão seu erro quando virem a glória do justo, antes de serem aniquilados pelo Senhor (5). A felicidade final dos justos, a quem faltara cá embaixo a tríplice bênção da felicidade, da fecundidade ou de uma longa vida, é comparada à sorte infeliz dos ímpios (3-4). Este longo prólogo literariamente muito trabalhado toma emprestado mais de um elemento à investigação judiciária e aos processos.

Anunciada no fim da primeira parte (6,22-25), a segunda dá a palavra a Salomão, atrás do qual o autor se esconde; ele explica por que e como desejou em sua juventude obter a Sabedoria e quais benefícios dela recebeu (7,1-22a; 8,2-21). No centro desta parte (7,22b-8,1), o autor procede então ao elogio da Sabedoria da qual canta a natureza de uma pureza absoluta, a origem em Deus e a ação benéfica. Mas, uma vez que a Sabedoria só pode ser recebida de Deus, ele renova a prece que Salomão dirigiu ao Senhor no início de seu reinado (9; cf. 1Rs 3,6-14).

Atraída pelo fim da prece, a terceira parte recorda inicialmente como a Sabedoria salvou os heróis do Gênesis e do Êxodo (10). Segue então uma longa meditação em forma de prece na qual as pragas infligidas aos egípcios são comparadas aos benefícios que o Senhor concedeu a seu povo no deserto (11,1-14; 16-19). Sete paralelos, procedimento grego visando a convencer, são assim estabelecidos. Entretanto as diversas pragas provocadas por animais dão ao autor a ocasião de meditar sobre a misericórdia universal do Senhor (11,15-12,27), até para aqueles que praticavam a zoolatria, a mais abjeta das religiões pagãs (13-14).

Dessa forma, a unidade de composição acompanha a da língua, ágil e rica, para se verter com arte nas formas da retórica acadêmica do mundo greco-romano, utilizando, sobretudo na terceira parte, procedimentos próprios ao midraxe da tradição judaica.

O autor é considerado ser Salomão. Dirige-se, sem se denominar, a seus colegas na realeza (1,1; 6,1-11.21); chegando ao ápice de sua glória, evoca o tempo em que ainda jovem, assumindo a realeza, pediu ao Senhor coração sábio e inteligente para governar; fala então como um rei (7,5; 8,9-15), e relembra sua vocação de rei, de juiz e de construtor do Templo (9,7-8.12). Mas é artifício literário evidente, que coloca este escrito de sabedoria, como o Eclesiastes ou o Cântico dos Cânticos, sob o patronato do mais célebre dos sábios de Israel.

O autor real é certamente judeu, cheio de fé no “Deus dos Pais” (9,1), orgulhoso de pertencer ao “povo santo”, à “raça irrepreensível” (10,15), mas é judeu helenizado. Sua insistência nos acontecimentos do Êxodo, a antítese que constrói entre egípcios e israelitas, sua crítica à zoolatria, provam que morava em Alexandria, que se tornara ao mesmo tempo capital do helenismo sob os Ptolomeus e grande cidade judaica da Diáspora. Cita a Escritura segundo a tradução da Setenta, feita naquele meio: ele, portanto, lhe é posterior, mas não conhece a obra de Fílon de Alexandria (20 a.C. — 54 d.C.). Por sua vez, este filósofo grego não parece inspirar-se nunca na Sabedoria de Salomão. Todavia, alguns termos utilizados em Sabedoria, não eram correntes senão a partir do reinado do imperador Augusto e 14,22 ironiza provavelmente sobre a Pax romana. O livro pode, portanto, ter sido escrito durante os últimos decênios do século I antes de nossa era: é o mais recente dos livros do Antigo Testamento.

O autor se dirige aos seus compatriotas judeus, e muito particularmente à juventude judaica que amanhã deverá governar a comunidade. A evocação do jovem Salomão toma então todo o seu sentido. A fidelidade desta juventude corre perigo, com efeito, de ser abalada pelos prestígios da civilização alexandrina: o esplendor das escolas filosóficas, o desenvolvimento das ciências, o apelo das religiões mistéricas, da astrologia, da magia, ou a atração sensível dos cultos populares, como o de Ísis.

Dado o ambiente, a cultura e as intenções do autor, não é estranho que se observem em seu livro numerosos contatos com o pensamento grego. À sua formação helenística, deve certamente um vocabulário abstrato e aquela facilidade de raciocinar que o léxico e a sintaxe hebraica não permitiriam; deve-lhe também esquemas de classificação, temas acadêmicos e até um gênero literário que toma de empréstimo à retórica. Mas tais empréstimos são limitados e não significam adesão a uma doutrina intelectual; eles veiculam um pensamento que se alimenta da Bíblia. Dos sistemas filosóficos ou especulações da astrologia nada mais sabe do que um homem culto de sua época, enquanto, nele, o pensamento bíblico marca progressos reais.

A primeira parte do livro afirma que Deus criou o homem incorruptível (2,23): a imortalidade é seu destino, a morte é o fruto do mal. Daí uma vida terrestre de sofrimento, mas vivida santamente, terá sua recompensa junto do Senhor, enquanto a impiedade levará seus partidários à aniquilação de seus sonhos e à sua destruição. Assim a questão da retribuição, que preocupava tantos sábios, recebe aqui uma solução. O autor não fala de ressurreição corporal, mas talvez a vise implicitamente.

A segunda parte trata da Sabedoria e do sábio. A Sabedoria é compreendida como a presença imanente do Deus transcendente da revelação bíblica, presença benfazeja no mundo do qual assegura a coerência, ao qual dá sentido, presença de graça no coração dos que a desejam, os profetas e os amigos de Deus. Esta Sabedoria de Deus, assimilada a seu espírito (9,17), deve ser desejada pelo sábio (7,7-10), e ele deve já vibrar de amor em relação a ela (8,2.9.18), mas ela, da qual ele experimenta a necessidade, só pode ser recebida de Deus; é preciso, pois pedi-la a ele (8,21): daí a prece (9), na qual o pedido reiterado da Sabedoria justifica-se pela grandeza da vocação comum a todo homem e da própria do sábio, enquanto a fraqueza e nosso corpo nos deixam pesados. O passo para a frente é feito aqui no sentido da interioridade e de uma espiritualização, ainda inábil, do conceito de Sabedoria. As fórmulas de 7,25-26 serão frequentemente retomadas pelos Padres a propósito de Cristo, Verbo encarnado.

A terceira parte liga-se sobretudo ao acontecimento fundador de Israel, o Êxodo. O Senhor aí se manifestou salvador de seu povo: ele o libertou dos ímpios e até de suas próprias faltas por meio de realidades tangíveis, cósmicas, sendo o maná a mais nobre (16,24-29). É assim que fez seus fiéis passarem da morte para a vida (16,13-14). Resumindo essa experiência inicial de Israel (19,10-12.18-21), o autor reconhece no maná um alimento de imortalidade (19,21+). Ora, o que o Senhor fez nas origens de seu povo, utilizando as forças deste mundo para salvá-lo, ele não deixa jamais de fazer de novo (19,22). Daí esta terceira parte esclarecer a primeira: o Êxodo funda a fé do autor em um Deus que salvará os justos, assegurando-lhes a vida; nessa vida, os elementos do mundo renovado constituem uma criação nova (16,24; 19,6), que deixa entrever a ideia de uma ressurreição corporal.

Nesta obra, tão solidamente pensada, a fidelidade na prova e a busca apaixonada da Sabedoria apoiam-se sobre a meditação orante do Êxodo para afirmar a felicidade dos justos junto de Deus para além da morte. Este livro atrai cada vez mais os leitores atuais; até os últimos capítulos, tão diferentes de nossos modos de pensar, chamam atualmente a atenção dos leitores familiares aos processos midráxicos do judaísmo antigo.

O texto grego do manuscrito Vaticano, do século lV, serviu de base para a presente tradução; é aquele que é indicado pela expressão “texto recebido”. A sigla, Lat. representa a antiga versão latina Ítala, passada para a Vulgata, mas não revista por são Jerônimo.


Fonte: Bíblia de Jerusalém.

Sabedoria de Salomão, capítulo 2

Bíblia

Me impressionou o segundo capítulo do livro da Sabedoria de Salomão, por dois motivos:

Os versículos 1 a 11 se descrevem a “mentalidade pagã”, cuja descrição, feita há mais de dois milênios, não difere muito da mentalidade dos dias de hoje (talvez não por acaso):

1Dizem entre si, em seus falsos raciocínios:
“Breve e triste é nossa vida,
o remédio não está no fim do homem,
não se conhece quem tenha voltado do Hades.
2Nós nascemos do acaso
e logo passaremos como quem não existiu;
fumo é o sopro de nosso nariz,
e o pensamento, centelha do coração que bate.
3Extinta ela, o corpo se tornará cinza
e o espírito se dispersará como o ar inconsistente.
4Com o tempo, nosso nome cairá no esquecimento
e ninguém se lembrará de nossas obras;
nossa vida passará como uma nuvem — sem traços — ,
se dissipará como a neblina
expulsa pelos raios do sol
e, por seu calor, abatida.
5Nossa vida é a passagem de uma sombra,
e nosso fim, irreversível;
o selo lhe é aposto, não há retorno.
6Vinde, pois, desfrutar dos bens presentes
e gozar das criaturas com ânsia juvenil.
7Inebriemo-nos com o melhor vinho e com perfumes,
não deixemos passar a flor da primavera,
8coroemo-nos com botões de rosas, antes que feneçam;
9nenhum prado ficará sem provar da nossa orgia,
deixemos em toda parte sinais de alegria
pois esta é a nossa parte e nossa porção!
10Oprimamos o justo pobre,
não poupemos a viúva
nem respeitemos as velhas cãs do ancião.
11Que nossa força seja a lei da justiça,
pois o fraco, com certeza, é inútil.

Já os versículos de 12 a 20 fazem uma previsão incrivelmente paralela ao discurso dos fariseus contra Jesus:

12Cerquemos o justo, porque nos incomoda
e se opõe às nossas ações,
nos censura as faltas contra a Lei,
nos acusa de faltas contra a nossa educação.
13Declara ter o conhecimento de Deus
e se diz filho do Senhor;
14ele se tornou acusador de nossos pensamentos,
basta vê-lo para nos importunarmos;
15sua vida se distingue da dos demais
e seus caminhos são todos diferentes.
16Ele nos tem em conta de bastardos;
de nossas vias se afasta,
como se contaminassem.
Proclama feliz o destino dos justos
e se gloria de ter a Deus por pai.
17Vejamos se suas palavras são verdadeiras,
experimentemos o que será do seu fim.
18Pois se o justo é filho de Deus, ele o assistirá
e o libertará das mãos de seus adversários.
19Experimentemo-lo pelo ultraje e pela tortura
a fim de conhecer sua serenidade
e pôr à prova sua resignação.
20Condenemo-lo a uma morte vergonhosa,
pois diz que há quem o visite.”

Cântico dos Cânticos

Capítulo Versículos Trecho
1 1-4 Título e prólogo
5-17 Primeiro poema
2 1-7
8-17 Segundo poema
3 1-5 Terceiro poema
6-11 Quarto poema
4 1-16 Quinto poema
5 1
2-8 Sexto poema
9-16 Sétimo poema
6 1-3
4-10 Oitavo poema
11-12 Nono poema
7 1-11
12-14 Décimo poema
8 1-4
5-7 Epílogo
8-12 Dois epigramas Apêndices
13-14 Últimas adições

Fonte: Bíblia de Jerusalém.

Introdução ao Cântico dos Cânticos

O Cântico dos Cânticos, isto é, o Cântico por excelência, o mais belo Canto, celebra o amor mútuo de um Amado e de uma Amada, que se juntam e se perdem, se procuram e se encontram. O Amado é chamado “rei” (1,4.12) e “Salomão”, isto é, “o Pacífico” (3,7.9); a Amada é chamada “a Sulamita, a Pacificada” (7,1), “aquela que encontrou a paz” (8,10). Aproximou-se o nome “Sulamita” da Sunamita que aparece na história de Davi e Salomão (1Rs 1,3; 2,21-22). Como a tradição sabia que Salomão tinha composto cânticos (1Rs 5,12), foi-lhe atribuído este cântico no superlativo, de onde o título do livro (1,1), como também lhe foram atribuídos, pelo fato de ser sábio, os Provérbios, o Eclesiastes e a Sabedoria. Por causa do título, colocou-se o Cântico na Bíblia grega entre os livros sapienciais depois do Eclesiastes; na Vulgata, entre o Eclesiastes e a Sabedoria. Na Bíblia hebraica, o Cântico é colocado entre os “escritos” que formam a terceira e a mais recente parte do cânon judaico. Pelo século V da nossa era, quando o Cântico foi utilizado na liturgia judaica pascal, ele se tornou um dos cinco “megillôt “, ou rolos, que eram lidos nas grandes festas.

Este livro, que emprega a linguagem de amor apaixonado, causou espanto. O nome de Iahweh só aparece nele sob forma abreviada, lah, em 8,6, “uma chama de Iah(weh)”. No século I de nossa era, os judeus cantavam o Cântico nas festas profanas de casamento e continuaram a fazê-lo, malgrado a interdição feita por Rabbi Aqiba. Nos meios judaicos, foram levantadas dúvidas sobre a canonicidade do Cântico e foram resolvidas pelo apelo à tradição. É fundando-se sobre esta que a Igreja cristã recebeu sempre o Cântico como Escritura santa.

Não há livro no Antigo Testamento do qual tenham sido propostas interpretações mais divergentes.

Procurou-se a origem do Cântico no culto de Ishtar e de Tamuz e nos ritos antigos de matrimônio divino, de hierogamia cultual, que se supõem realizados pelo rei, substituto de deus. Tal ritual, tomado dos cananeus, teria sido praticado também no culto de Iahweh, e o Cântico seria o livrete expurgado e demitizado dessa liturgia. Essa teoria cultual e mitológica é inaceitável, pois é impossível imaginar um crente israelita que copiasse essas produções de uma religião da fecundidade, tantas vezes denunciada por todos os profetas (Is 7,10; Jr 7,18; Ez 8,14; Zc 12,11), a fim de tirar dela cantos de amor. Se há semelhança de expressões entre os hinos a Ishtar ou a Tamuz e o Cântico, é porque uns e outros falam a linguagem do amor.

A interpretação alegórica tornou-se comum entre os judeus a partir do século II de nossa era: o amor de Deus por Israel e o do povo por seu Deus são representados como as relações entre dois esposos. É o tema da alegoria nupcial que os profetas longamente desenvolveram a partir de Oseias. Os autores cristãos, sobretudo sob a influência de Orígenes e malgrado a oposição individual de Teodoro de Mopsuéstia, seguiram a mesma linha da exegese judaica, mas a alegoria tornou-se para eles a das núpcias de Cristo e da Igreja ou da união mística da alma com Deus. Muitos comentadores católicos modernos se atêm ao tema geral de Iahweh esposo de lsrael, ou então procuram encontrar na sequência do Cântico a história das conversões de Israel, de suas desilusões e de suas esperanças. O caráter inspirado e canônico do Cântico parece-lhes exigir que cante coisa diferente do amor profano. Com efeito, o poeta parece retomar frequentemente a linguagem profética da Aliança, como na expressão “procurar, encontrar” (3,1-2), e sua obra apresenta muitos contatos com o Salmo 45, que propõe os mesmos problemas de interpretação. Por outro lado, dois escritos apócrifos do século I de nossa era parecem depender do Cântico: em “A vida de Adão e de Eva”, escrito. anterior ao ano 70 d.C., mencionam-se o nardo, o açafrão, o cálamo, o cinamomo (cf. Ct 4,14), falando de Eva e de Set; no “Quarto livro de Esdras” (fim do século I) sucedem-se as imagens da vinha, da pomba e do lírio, como em Ct 1,14-2,1.

Para muitos exegetas, o Cântico seria uma coletânea de cânticos que celebram o amor mútuo e fiel que sela o matrimônio. Ele proclama a legitimidade exalta o valor do amor humano; e o assunto não é somente profano, uma vez que Deus abençoou o matrimônio, entendido menos como um meio de procriação do que como associação afetuosa e estável do homem e da mulher (Gn 2; Pr 2,17; 5,18; 31,10; MI 2,14; Eclo 26). Sob a influência do javismo, a vida sexual que o meio cananeu concebia à imagem das relações entre divindades da fecundidade, é aqui demitizada e considerada com realismo sadio. O mesmo amor humano é acessoriamente o assunto de outros livros do Antigo Testamento, como nas antigas narrativas do Gênesis, na história de Davi e no livro de Tobias; ele é então tratado do mesmo modo e frequentemente com expressões muito próximas das do Cântico; sua honestidade justifica a transferência que os profetas dele fazem para as relações de Iahweh e de Israel. Dessa forma o Cântico tira do amor do homem e da mulher as constrições do puritanismo, bem como as licenças do erotismo. Tal seria o sentido literal desse escrito, que legitima sua classificação entre os livros sapienciais: como eles, o Cântico se preocupa com a condição humana e nela considera um de seus aspectos vitais.

Todavia, pode-se falar aqui de uma simples coletânea de cantos de amor, de uma espécie de repertório de circunstância para a celebração de matrimônios (cf. Jr 7,24; 16,9)? Invocam-se aproximações com as cerimônias e os cantos de núpcias dos árabes da Síria e da Palestina. Citam-se os elogios físicos do Amado e da Amada, semelhantes ao wasf “descrição” da poesia árabe. Aproximam-se sobretudo os cantos de amor da poesia egípcia, obras literárias que evocam em todo o lugar, como o Cântico, as flores, os perfumes, as vestes, os jardins, e em que o amante chama sua bem-amada de “minha irmã”. Tais peças são variações sobre um mesmo tema, o que explica o fato de haver aí numerosas duplicatas; elas não eram destinadas a ser recitadas ou cantadas todas em seguida. O autor do Cântico, como hábil letrado, inspirar-se-ia nesses poemas egípcios, conhecidos há muito tempo em Israel, mas não seguiria plano definido. É preciso, por outro lado, lembrar-se de que a linguagem do amor utiliza em todo lugar as mesmas imagens e as mesmas hipérboles.

Pode-se ir mais longe? A intenção do autor se revelaria desde o início em alguns traços referentes ao Egito: a égua atrelada aos carros do Faraó (1,9), a tez morena da jovem (1,3), que aplica a si própria o nome de “lótus” (2,1), palavra hebraica tomada do egípcio sshshn. Dada a paronomásia “Salomão/Sulamita” (7,1), somos levados a evocar o matrimônio de Salomão e da filha do Faraó (1Rs 3,1; 7,8; 9,16.24; 2Cr 8,11). Esse episódio estaria portanto na base do livrete do Cântico; ele explicaria o lugar central ocupado pela personagem de Salomão, particularmente por ocasião da descrição de seus esponsais (3,6s). Além disso, o poeta hebraico gosta de multiplicar, desde o prólogo, as paronomásias e as aliterações em tomo do nome de Salomão. Não seria para atrair a atenção dos ouvintes, no início de sua obra, sobre a personalidade do filho de Davi, tipo do messias pacífico, tão esperado por Israel na época do segundo Templo? Com efeito, há acordo em situar o Cântico nesse período, por causa dos aramaísmos, da presença de uma palavra grega (3,9) e de uma palavra persa (4,13), sem falar de diversos arcaísmos. O lugar de composição é certamente a Palestina; o Cântico encerra numerosos nomes geográficos relacionados com a Terra Santa, e por outro lado causa espanto vê-los figurar em tal poesia amorosa. A menção da cidade de Tersa (6,4), por exemplo, explica-se pela significação desse nome: “agradável, prazerosa”. O poeta poria portanto em cena o novo Salomão, rei de Israel e figura messiânica, com sua noiva de origem pagã, na Sião futura dos tempos novos. Seus cantos de amor tomariam assim a conotação universalista e messiânica. Algumas expressões enigmáticas, como os montes de Beter (2,17) ou os carros de Aminadib (6,12), poderiam então ser interpretadas em contexto bíblico.

Tal hipótese encontrar-se-ia confirmada pela presença de diversos refrães, de numerosas repetições, de palavras-gancho, que asseguram ao conjunto do livro, aparentemente tão fragmentário, certa unidade literária que permite discernir uma dezena de poemas, enquadrados por um prólogo (1,1-4) e um epílogo (8,5-7), seguido de acréscimos (2,6-7 e 8,3-4), formam uma grande inclusão.

Por fim, a interpretação aqui proposta permitiria aplicar o Cântico às relações do Cristo Jesus com sua Igreja Ou em particular com cada um dos crentes. Assim se justificaria o uso admirável que dele fizeram os místicos cristãos, como São João da Cruz.


Fonte: Bíblia de Jerusalém.

Eclesiastes

Capítulo Versículos Trecho
1 1
2-11 Prólogo Primeira parte
12-18 Vida de Salomão
2 1-26
3 1-15 Tempos e duração
16-22 A morte para todo vivente
4 1-16 A sorte dos oprimidos é sem esperança
17 A prática religiosa e seus riscos
5 1-6
7-19 O proveito e o dinheiro
6 1-12
7 1-30 Máximas de sabedoria e sua crítica Segunda Parte
8 1-17
9 1-12 O Xeol para todos
13-18 Sabedoria e insensatez
10 1-21
11 1-6 Saber assumir riscos
7-10 A idade
12 1-8
9-14 Epílogo

Fonte: Bíblia de Jerusalém.