Introdução à Epístola aos Hebreus

Ao contrário de todas as precedentes, a epístola aos Hebreus teve sua autenticidade posta em dúvida desde a antiguidade. Raramente se contestou sua canonicidade, mas a Igreja do Ocidente, até o fim do séc. IV, recusou-se a atribuí-la a são Paulo; e se a do Oriente aceitou esta atribuição, não foi sem fazer às vezes certas reservas no tocante à sua forma literária (Clemente de Alexandria, Orígenes). É que, com efeito, a linguagem e o estilo deste escrita são de uma pureza elegante, que não pertence a são Paulo. A maneira de citar e de utilizar o AT não é a sua. Faltam aí o endereço e o preâmbulo, com os quais ele costuma iniciar suas cartas.

Pode-se todavia reconhecer ressonâncias do pensamento paulino onde se desenvolve o tema da fé: a Lei antiga foi dada por intermédio dos anjos (2,2; cf. Gl 3,19+), a falha da geração que saiu do Egito e que desapareceu durante a travessia do deserto constitui uma advertência para os crentes (3,7-4,2; cf. 1Cor 10,1-13), os destinatários são como crianças que têm necessidade do leite maternal (5,12; cf. 1Cor 3,1-3; 1Pd 2,2), Abraão é o exemplo da fé (6,12-15; 11,19; cf. Rm 4,17-21), a Aliança do Sinai se opõe à Jerusalém nova (12,18-24; cf. Gl 4,24-26) etc. Um “bilhete” final cita Timóteo, e a linguagem desse escrito relembra frequentemente as epístolas pastorais e as do cativeiro.

Essas considerações levaram muitos críticos católicos e protestantes a admitir Um redator que se inscreve na ambiência paulina, mas não há acordo quando se trata de identificar o autor anônimo. Todo tipo de nomes foram propostos, tais como Barnabé, Aristião, Silas, Apolo, Priscila e outros. Parece mais simples tentar traçar seu retrato: trata-se de judeu de cultura helenística, familiar na arte oratória, atento a uma interpretação pontual das passagens veterotestamentárias que utiliza, frequentemente segundo a versão dos LXX, para apoiar seus argumentos.

O lugar e a data de composição, assim como os destinatários, também não são seguros. Parece que o escrito foi enviado da Itália (13,24+, mas a expressão não é clara) e redigido antes da destruição de Jerusalém. Contudo, se ele fala efetivamente da liturgia veterotestamentária como de realidade ainda atual (8,4s; 13,10), ele nunca alude ao Templo destruí do por Tito em 70 d.C. e se refere sempre à Tenda do deserto e aos textos que a descrevem, ainda em vigor além das vicissitudes históricas concernentes ao santuário, Até a ressonância de certas passagens de Hb 1,1-13 na Prima Clementis — quer se aceite, quer não, a hipótese de um fundo comum de referências bíblicas — não é muito útil, levando-se em conta as dificuldades de datação do escrito clementino. Hb faz em seguida alusão a uma perseguição já terminada (10,32-34) ou em vias de cessar (13,3), mas esses dados são demasiado exíguos para nos ajudar a decidir sobre uma data. O que é seguro, por outro lado, é certa distância no tempo em relação à pregação apostólica (2,3-4) e ao primeiro anúncio recebido pelos próprios destinatários e feito pelos “chefes” que não são mais bem identificados (13,7+; cf. 10,32). Hb reserva unicamente a Cristo o título de “apóstolo” (3,1+).

Dado que a preocupação principal do escritor parece a de estar atento contra o perigo da apostasia (6,4-8; 10,19-39) e de confortar aqueles, que parecem lamentar o esplendor do culto mosaico e o lado tranquilizador — inclusive do ponto de vista psicológico — de uma religião oficial que as jovens comunidades cristãs não estavam à altura de garantir (9,9b-10), pode-se pensar que os destinatários eram judeus convertidos em meio helenístico ou então gentios fascinados pela cultura hebraica, à imagem dos leitores aos quais se dirige Fílon de Alexandria. O que é seguro é que deviam estar familiarizados — através da catequese ou da exegese judaica contemporânea — com certo jargão técnico saído da leitura dos LXX (cf. 5,10+; 7,11) como também com certas interpretações tradicionais (7,1-3+; 11,17-19+). Não se pode dizer o mesmo em relação ao Templo: as descrições de lugares e de ritos são abundantes mas nem sempre precisas (cf. 9,1-4+; 10,11+; 13,21).

Há também discussão a propósito do gênero literário ao qual pertenceria Hb: carta, discurso, tratado sob forma epistolar? A língua tem, com efeito, a espontaneidade da linguagem falada (p. ex.: 2,5; 7,4; 9,5; 11,32), ao mesmo tempo o conjunto apresenta desligamentos súbitos (3,1; 8,1; 10,1; 13,1), repetições (2,1-4 e 12,25; 2,17-18 e 4,14-16; 6,4-8 e 10,26-31) e sobretudo retomadas do tema principal depois de longos intervalos que se encaixam mal no contexto (4,4-16; 6,20; 8,1-2; 9,11; 10,19-23). Isso tudo não relembra o gênero da homilia, que deve manter a atenção do auditório do começo ao fim. Além disso, a disposição quase concêntrica dos temas coaduna-se menos ainda com o gênero do discurso: aparentemente fala-se do sacerdócio e do sacrifício de Cristo numa passagem central (7,1-10,8); da perseverança na fé, em duas passagens simétricas (3,1-4,14 e 10,19-12,13) enquadradas por dois discursos, um sobre os anjos (1,5-2,18) e o outro como parênese de feições apocalípticas (12,14-13,19). Não haveria ouvinte que não se perdesse por aí!

Ainda é possível reconhecer dois cursos de argumentos. O primeiro toma seu impulso na exegese cristo lógica do Sl 8 em 2,5-18, prolonga-se em 5,1-10 e atinge seu pleno desenvolvimento em 7,1-28; 10,1-18 é enriquecido com uma parênese (10,26-36 e 12,14-17) e chega à sua conclusão em 13,20-21. Este primeiro curso é especificamente consagrado ao sacerdócio de Cristo. O segundo curso desenvolve o tema da fé, seguindo o exemplo do povo do êxodo, e é reconhecível sobretudo em 1,1-3; 2,1-4; 3,1-4,13; 10,36-12,3; 12,18-25. É bem no interior desse tema que estão concentrados os traços mais marcados de inspiração paulina. A inserção (cf. 13,1+) dos capítulos 8 e 9, que rompe a continuidade entre 7,28 e 10,1+ (que apresenta duplicatas com 10,1-18 e que constitui o tema ao qual se apela mais frequentemente nas retomadas do assunto, acima citados), pode ser considerada como desenvolvimento complementar do primeiro curso de argumentos.

É provável que duas homilias, escritas para serem pronunciadas, foram fundidas na fase redacional de modo a reagrupar as parêneses no fim do texto. É a esta fase que se poderia atribuir a inserção de 8-9, as retomadas e a recapitulação de 13,9b-15. Certamente, qualquer subdivisão tem seu lado arbitrário; seguirei esta na apresentação da tradução do texto.

O primeiro autor concebe a revelação bíblica como um “continuum” (1,1-2) em quatro tempos: o tempo dos patriarcas e das promessas (6,13-18); o tempo da Lei, “sombra” (8,5; 10,1) e realização “carnal” (7,16); a reedição das promessas através de Davi e dos profetas (4,7; 7,28; 8,7-13; a “imagem” de 10,1); e, enfim, a era escatológica, o “hoje” (4,7) que nos engloba (11,39-40), inaugurado por Cristo. O autor esboça traços desse tempo a partir da concepção do universo constituído em dois planos, os “éons”: o universo imanente que não vemos ainda submetido a Cristo (2,8) e o universo divino, fundamento da realidade segundo a mentalidade helenística e segundo certas correntes da apocalíptica judaica, no qual Jesus entrou como rei (1,6) e como sacerdote depois de ser libertado do poder da morte (5,7; 13,20). Uma reedição posterior (cc. 8-9), apresenta a ação sacerdotal eterna que ele exerce, em continuidade com a oferta de si mesmo realizada durante sua vida. Isso permite ao fiel aproximar-se de Deus com plena confiança, sem mediação humana.

Com efeito, a vida do fiel deve ser considerada como um êxodo contínuo para uma pátria prometida (4,1-6) que não pode ser identificada com um lugar terrestre, seja ele qual for (4,8; 11,13; 13,14).

Esta afirmação, que está longe de ser banal para hebreus — mesmo helenizados — vivendo entre duas revoltas judaicas (64-135 d.C.), deve ser integrada à ideia de que a existência terrestre, vivida na obediência a Cristo (5,9) precursor e guia da salvação (6,20; 2,10), é ela própria uma liturgia (13,15-16).


Fonte: Bíblia de Jerusalém.

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